2- Do Naturalismo Social à Convivência Política.

O foco principal deste estudo será a proposição de um olhar diferente sobre o sistema político vigente no Brasil. Mas, para que isto se torne possível, torna-se necessário ir além da estreiteza que a visão moral por si só confere aos fatos políticos, porque se limitando a análise da visibilidade cênica de prevaricação dos agentes públicos, omite a impermeabilidade ética. Para fazê-lo, será preciso transcender o mérito da conduta dos indivíduos e mergulhar na invisibilidade dos princípios que regem as instituições onde eles atuam. Não obstante uma das definições correntes de ética correlacioná-la a visibilidade social, aqui a perspectiva será orientada para as motivações históricas profundamente arraigadas, já destituídas de toda a racionalidade original, mas persistente na atualidade e supostamente embasadoras dos paradigmas que dão sustentação ao Estado brasileiro.

Os escassos textos existentes na área da ética na política enveredam pelo caminho improfícuo da ingenuidade no momento em que, devido a equívocos conceituais, não diferenciam suficientemente ética e moral, se restringindo desta forma à crítica aos desvios morais. Além da constatação da desvinculação moral-política, as reflexões avançam desvinculando ética e política. Contudo, a confusão entre os dois conceitos transcende a aridez hermenêutica, porque define uma leitura da realidade inviabilizadora da visão daquilo que se oculta além da mutabilidade moral. Portanto, uma das hipóteses que serão desenvolvidas ao longo deste estudo, é que mesmo diante da aceitável desvinculação entre moral e política operada na modernidade, é a da inadmissibilidade da desvinculação ético-política, sob o ponto de vista de uma ética compreendida simultaneamente como fenômeno e inspiradora do ato político.

Tais pressupostos oportunizam a formulação de uma questão de caráter geral sobre a validade ética somente condicionada à finalidade do bem, para ensejar a sua dedução sobre o caso brasileiro: é sustentável teoricamente a desvinculação entre ética e política, presente nas análises sobre a crise política brasileira? As hipóteses em voga no Brasil, mormente são tributárias do triunfo moral ocorrido na passagem da idade média para a moderna, com a assunção da soberana subjetividade do sujeito. A coroar o processo de eclipsamento do ethos-social em prol do reino do sujeito, houve a publicação no início do século XVI do opúsculo “O Príncipe” de Nicolau Maquiavel que versava sobre as condutas que um príncipe deveria observar para manter o poder. O capítulo XVIII da obra elege cinco conselhos essenciais para a manutenção da “reputação e do Estado”, que parecem descrever o modus operandi dos políticos brasileiros percebido pela sociedade:

1ª – manter a palavra e viver com integridade, mas saber recorrer à astúcia e quebrá-la quando necessário;

2ª – saber combater por dois modos: “um com as leis, e outro com a força. O primeiro é próprio do homem, o segundo, dos animais; mas, como o primeiro modo muitas vezes não é suficiente, convém recorrer ao segundo”;

3ª – saber agir como o Leão e a Raposa, pois “este não se defende dos laços e aquela não tem defesa contra os lobos. É preciso portanto, ser raposa para conhecer os laços e leão para aterrorizar os lobos”;

4ª – “saber disfarçar bem esta qualidade e ser grande simulador e dissimulador: tão simples são os homens e de tal forma cedem às necessidades presentes, que aquele que engana sempre encontrará quem se deixe enganar”;

5ª – “a um príncipe, portanto, não é essencial possuir todas as qualidades acima mencionadas, mas é bem necessário parecer possuí-las.” (MAQUIAVEL, 2006, p.32)

Maquiavel

Tais conselhos, por não ser fruto de imaginação vaporosa, mas da prática efetiva ao tempo de Maquiavel, revelam o voluntarismo de uma nova postura que ao justificar os meios para atingir os fins, desconsidera toda a hipocrisia eclesiástica reinante até então, que não obstante suas reais práticas de apropriação do poder exortavam publicamente a aplicação dos ideais cristãos tanto aos assuntos da alma, como aos seculares. Ao descrever formalmente a práxis resultante da secularização política, Maquiavel documentou a transição definitiva do “entendimento moral e religioso do regimen cristão e medieval para a novidade da noção política e estatal – isto é, moderna – de governo”. (FERREIRA, 2007a, p.75)

Contudo, apesar do divisor de águas simbolizado pela visão maquiavélica de se fazer política não mais voltada para o bem comum, mas para a manutenção do projeto de poder, a implicação da separação irremediável entre moral e política terá acontecido também ao nível ético? O simples constatar do realismo político instaurado na aurora da idade moderna com suas simulações, dissimulações, perfídias, enganos e traições como formas legítimas de apropriação do poder não anula a validade da questão ética em sua formulação universal. Porque para dar conta dos escombros resultantes da implosão do império eclesiástico, e tendo sido esgotada a via de explicação causal da revelação divina como governadora das ações humanas, o retorno ao classicismo grego do naturalismo social se fez necessário, e pode ser retomado atualmente como um ethos ampliado que, além de explicar o homem como um animal social por natureza e dotado de moralidade imanente, deve abarcar a complexidade do Estado como subproduto massivo do antigo ethos confinado à simplicidade da polis grega.

A hipótese esposada neste estudo procura superar a pessoalidade do realismo político em que moral e política foram desvinculados, pois se sustenta na postulação da impossibilidade de separação entre ética e política. E a base lógica dessa imanência bebe nas reflexões do naturalismo de Aristóteles: “o homem é por natureza um animal social.” (ARISTÓTELES, 1997, p.15), que tem algum amparo empírico nos estudos antropológicos sobre os casos de achados de indivíduos humanos que passaram sua tenra infância entre os animais. Tais estudos serão brevemente discorridos para fornecer reforços empíricos à postulação que tributa mais a identidade humana ao resultado do viver em sociedade, do que à genética intrínseca da espécie Homo sapiens sapiens.

Extraído da sociedade, o homem se diferencia negativamente em relação às outras espécies por conta das suas limitações físicas, apesar do aporte genético conferir potencialidade humana. As descobertas de humanos encontrados em Estado selvagem, resultaram até agora em fracassos recivilizatórios, como no caso “das duas meninas numa aldeia ao norte da Índia que, em 1922, foram resgatadas (ou arrancadas) de uma família de lobos que as havia criado em total isolamento de qualquer contato humano”. (MATURANA & VARELA,1995,p.159) O desfecho do acolhimento e das tentativas de socialização foram inglórios, já que a mais nova morreu de depressão ao cabo de um mês e:

A menina que sobreviveu dez anos acabou por mudar seus hábitos alimentares e seus ciclos de atividade. Aprendeu a caminhar sobre os dois pés, mas sempre voltava a correr de quatro em situações de urgência. Nunca chegou propriamente a falar, embora usasse um punhado de palavras. A família do missionário anglicano que cuidou dela, bem como outras pessoas que a conheceram intimamente, nunca sentiu que fosse verdadeiramente humana. (MATURANA & VARELA, 1995, p.159)

Fornecendo um fecho aos achados de crianças selvagens e reforçando a tese de que a instância social é imprescindível para constituir no indivíduo o pleno ingresso ao estado humano, Norbert Elias conclui que:

Os seres humanos singulares ao nascerem podem ser muito diferentes no que diz respeito à constituição natural, mas só em sociedade é que a criança com as suas funções psíquicas moldáveis e relativamente indiferenciadas se torna um ser diferenciado. Só em e por relação com outros seres humanos é que a criatura desamparada e selvagem, tal como o homem vem para o mundo, se torna psiquicamente adulta com o caráter de um indivíduo e que merece o nome de um ser adulto. Se estiver isolado de tais relacionamentos tornar-se-á, no melhor dos casos, um ser antropomorfo semi-selvagem. (ELIAS, 1993, p.40)

Portanto, mesmo admitindo que a genética humana forneça os arcabouços para a realização daquilo que fará a diferença entre humano e animal, somente a exposição prolongada às relações sociais poderá desabrochar o diferencial mais básico, ou “a característica específica do homem em comparação com os outros animais é que somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e de outras qualidades morais, e é a comunidade de seres com tal sentimento que constitui a família e a cidade”. (ARISTÓTELES, 1997, p.15)

A digressão até aqui se justifica pela necessidade de fornecimento da imbricação teórica entre humano e sociedade, a fim de robustecer a hipótese do indivíduo humano como um ser moral. E aqui se torna imprescindível traçar as diferenciações que nortearão o texto, para elevar a ética além da dualidade bem/mal. O autor que melhor opera essa reconceituação, remetendo-a ao nível de fenômeno coletivo é Hegel. Ao renominá-la eticidade, ele a vincula irremediavelmente ao substrato do Estado:

A eticidade não se situa no nível das opiniões subjetivas, mas no nível das instituições e das leis existentes em si e para si. É preciso insistir na necessidade de objetivação da moralidade subjetiva. Minha vontade livre tem de ser mediada pela vontade livre de outro a fim de se universalizar. Para que um princípio possa ser universalizado, tem que passar pelo processo de mediação social. A eticidade trata das determinações objetivas da liberdade e não pode ser confundida com as vontades particulares imediatas. (WEBER, 1996, p.14)

Por outro lado, ao nível da subjetividade, a moralidade, por ser o ponto-chave na especificidade humana, seguirá a configuração de inalienabilidade ao sujeito, único animal na natureza capaz de arbitrar o bem e o mal. Assim situada, a moralidade pertence à esfera individual da conduta humana em suas relações com o mundo, corroborada formalmente na arquitetura hegeliana:

A moralidade trata da autodeterminação da vontade livre, dos propósitos e das intenções que movem o indivíduo; trata das condições da responsabilidade subjetiva. A vontade reconhece como seu somente aquilo que sabia e aquilo que queria fazer. Alguém somente pode ser responsabilizado por um ato que quis fazer e cujas conseqüências podia prever. (WEBER, 1996, p. 10)

Porém, tanto a ética como a moral, por pertencerem à categoria dos assuntos em que o homem é o objeto, podem determinar contingenciamentos marcados pela imprevisibilidade e mobilidade, características essenciais da natureza humana. Ao ressaltar o caráter inexato deste tipo de investigação e por escapar às tentativas modernas de enquadramento sob os critérios do rigor científico, é oportuno ressaltar que as mesmas preocupações já assombravam Aristóteles na formulação da sua Ética a Nicômacos:

Mas deve haver um consenso prévio quanto a isto, para que toda a teoria da conduta possa ser explicada em linhas gerais, e não de maneira precisa, de acordo com a regra estabelecida deste o princípio desta investigação, ou seja, a elaboração das teorias deve apenas corresponder ao seu conteúdo; as matérias relativas à conduta e o que nos convém, nada têm de fixo, como nada têm de fixo as relativas à saúde. Ora, se isto acontece com a exposição em geral, o exame dos casos particulares é mais ainda avesso à exatidão. (ARISTÓTELES, 1992, p.36)

Destarte, o objeto de estudo da filosofia antropológica que tem como diferenciação básica em relação àquele da filosofia natural uma quase ausência de objeto porque, sendo o próprio homem o novo objeto a partir de Sócrates, surge o problema da falta de distanciamento analítico: “As coisas físicas podem ser descritas nos termos de suas propriedades objetivas, mas o homem só pode ser descrito e definido nos termos de sua consciência.” (CASSIRER, 1994, p.16). Ora, além da consciência significar uma carga de inexatidão insuportável para o método analítico, representa a necessidade de rompimento definitivo com as tentativas de enquadramento do estudo do homem sob os mesmos pressupostos consagradores das ciências naturais, tornando necessário ir mais além, na direção movediça do estudo das relações:

Este fato coloca um problema inteiramente novo, que não pode ser resolvido por nossos modos costumeiros de investigação. A observação empírica e a análise lógica, no sentido em que esses termos eram usados na filosofia pré-socrática, revelaram-se neste caso ineficientes e inadequadas. Pois é apenas nas nossas relações imediatas com os seres humanos que obtemos uma compreensão do caráter do homem. Na verdade, devemos confrontar o homem, devemos enfrentá-lo diretamente, frente a frente, para podermos entendê-lo. Logo, a característica distintiva da filosofia de Sócrates não é um novo conteúdo objetivo, mas uma nova atividade e função do pensamento. (CASSIRER, 1994, p.16)

Uma vez expostas as bases dos referenciais teóricos sustentadores das distinções entre ética e moral, é chegado o momento de envidar esforços para lançar mão de paradigmas que superem simultaneamente o finalismo do supremo bem grego e a carga ontológica da explicação divina aposta na idade média, catalizadores da renúncia radical contemporânea a todo tipo de universalização e ao conseqüente fim de história da aporia ética. Numa tentativa de transcendência da problemática dualística imposta à ética, será necessário recorrer à hipótese desta compreendida não apenas como um passivo histórico de princípios normativos da efetivação moral, mas como um sistema contemplado pela teoria dos sistemas auto-regulados. Se a ética não exibe propriedades de mensurabilidade empírica, porque provinda do complexo mundo das relações sociais, pode ser viável o seu estudo sob um ponto de vista que a desloque do imediatismo dos fins e a coloque sob um conceito caro a uma disciplina cujo objeto é a relação entre as coisas, pois “na visão sistêmica, compreendemos que os próprios objetos são redes de relações, embutidas em redes maiores. Para o pensador sistêmico, as relações são fundamentais.” (CAPRA, 1996, p.37)

O uso do termo “sistema ético” é uma apropriação do conceito desenvolvido na cibernética, que será usado para caracterizar o ethos como produto histórico:

Sistema é, portanto, uma forma lógica de apreensão da realidade. Ao se formular sistemas, não se busca um “reflexo” do mundo real, mas sim a descrição ou destaque daqueles “traços” da realidade, cujo conjunto permite a percepção de uma condição de ordem e a proposição de uma forma operativa voltada para um dado objetivo. Nestes termos, pode-se definir sistema como uma "coleção de entidades" ou coisas, relacionadas ou conectadas de tal modo que "formam uma unidade ou um todo", ou que "propiciem a consecução de algum fim lógico a partir dessas interações conjuntas". Cada componente se relaciona pelo menos com alguns outros, direta ou indiretamente, de modo mais ou menos estável, dentro de um determinado período de tempo, formando uma rede causal. As entidades podem ser tanto pessoas, máquinas, objetos, informações ou mesmo outro sistema, no caso, subsistema. (LIEBER, 2007, p.1)

Ao ser contemplada em seu desenvolvimento histórico, a ética assume o comportamento de sistema, momento em que é possível perceber as transformações resultantes do movimento que aufere através da sucessão e superação, em direção à realização da liberdade. A opção de trabalhar com a historicidade ética leva necessariamente à idéia de movimento, provindo não da uniformidade de forças, mas da sua contradição. É a ambigüidade dos impulsos de conservação e ruptura que propulsionam o motor do processo dialético, balizando a reflexão sobre o caso brasileiro, em que algumas tradições do período colonial têm se mantido ao longo das mudanças históricas havidas no mundo ocidental. O desenvolvimento da questão sobre as relações de causalidade acerca das tradições inquebrantáveis é um dos eixos deste estudo, que será argumentado no capítulo 2, pautado pela apropriação do conceito de inconsciente coletivo tomado a psicanálise:

A relojoaria simbólica apóia-se na tradição e funciona no seio de um inconsciente coletivo, oscilando, contudo, sob o efeito da seletividade e da direcionalidade da necessária passagem à realização, seja no rito, seja nas atividades cotidianas que dele dependem, de perto ou de longe. A técnica engenhosa suplanta a atividade – “segundo a natureza” – da tradição minuciosamente regulada e esta técnica prática, sendo duplicada pelo desenvolvimento da técnica da argumentação, todos os elementos de uma civilização podem se achar provocados e, principalmente, este campo à margem de todos os campos que os implica todos, que é aquilo que, de um ponto de vista ético, pode-se chamar de moral. (KREMER-MARIETTI, 1989, p.13)

Ao abraçar a causa dialética, o texto usará expressões como “emergir para fora e se efetivar” e “voltar para o seio da ética a fim de refutá-la e modificá-la”. Certamente que são termos particularmente hegelianos, e desde que houve a opção de adotar as suas distinções entre ética e moral, outras implicações do seu sistema se tornarão necessárias no intuito de fornecimento de coesão lógica ao discurso. Mesmo não sendo o escopo deste estudo o aprofundamento hermenêutico da dialética, torna-se necessário ressaltar o uso sui generis que Hegel deu ao assunto, ao elegê-la como método, por ser corroborador do núcleo lógico do presente texto:

A dialética é redefinida por Hegel como movimento sintético imanente à própria análise. Isso, sem dúvida, é tão somente uma declaração postulatória que ainda não dá conta do sentido dos termos assim combinados, nem da razão pela qual seria legítimo falar em movimento. Vale a pena que nos detenhamos em observar com mais precisão no que consiste essa tarefa ambiciosa e enigmática, que Hegel associa ao método da sua filosofia.

Seja qual for a forma ou o contexto da sua aparição nas obras de Hegel, a dialética necessita de um conflito de pontos de partida, de um começo (de um Anfang). Porque, se por hipótese, não houvesse mais do que uma posição de indiscutível evidência intrínseca, então não haveria a necessidade de alguma mediação e a dialética seria supérflua. Tecnicamente falando, desde o primeiro capítulo da Ciência da Lógica, o começo se chama "Bestimmtheit" (“determinamento”). O “determinamento” consiste especificamente na fixação de uma posição, a qual por definição, ainda que seja somente de modo implícito, exclui de si justamente tudo o que ela não necessita para existir como posição. (GIUSTI, 2005, p.5)

Assim, quando o texto tematizar o impulso reformador que os mecanismos de controle social devem provocar para detonar o desencadeamento de tensões insustentáveis e indispensáveis para a instauração do conflito, o estará fazendo evocando o movimento dialético para a gênese de uma superação, que representa em sua efetivação o nascimento de um novo paradigma, um guarda-chuva ético reformado de onde emergirá o espírito normativo nos próximos anos, até o esgotamento de mais um ciclo. Mesmo sendo um viés utópico, é justo o esforço de contraposição ao aspecto insidioso da inevitabilidade dialética, característica da subsistência histórica do modelo de poder brasileiro.

2º Capitulo:
"Tensionamentos Filosóficos sobre Distinções entre Ética e Moral na Política Brasileira."

Autor; Isaias Malta da Cunha
Trabalho de Conclusão do Curso de Especialização em Ética e filosofia Política
Orientador: Prof. Dr. José Carlos Köche
Bento Gonçalves, agosto 2007.

Bibliografia